De onde você é? A palavra “cosmopolita” foi usada pela primeira vez como uma forma de escapar exatamente dessa pergunta, cujas entrelinhas podem ser confrontadoras e até perigosas. Quando Diógenes, o Cínico, se autointitulou um “kosmo-polites”, ou cidadão do mundo, estava optando por não dizer que ele era de Sinope, distante colônia grega no Mar Negro, da qual fora banido sob alegação de fraude das moedas locais, como o autor da pergunta talvez soubesse.

O entendimento singular, normativo e mais antigo do termo tende a gerar uma história relativamente esquemática e linear: origens humildes nos antigos Cinismo e Estoicismo, quando o mundo não era tão fortemente entrelaçado à realidade quanto estava começando a ser ao pensamento; o amadurecimento moderno no humanismo do Renascimento e do Iluminismo; uma interrupção no século XIX, quando o nacionalismo imperial tornou-se predominante; depois, o pleno florescimento nos séculos XX e XXI, quando a real interconexão dos povos do mundo traz consigo, pela primeira vez, a possibilidade de o ideal tornar-se realidade em algum tipo de comunidade mundial.

No entanto, vale ressaltar que, desde seu momento fundador, o cosmopolitismo já era plural. Qualquer versão dada demonstraria uma mistura nítida entre dois impulsos, negativo e positivo. O impulso negativo afirma a indiferença em relação ao lugar de origem ou residência de alguém, uma rejeição da jurisdição das autoridades locais, um excluir-se de convenções, preconceitos, obrigações. O impulso positivo afirma a participação de alguma coletividade maior, mais envolvente ou poderosa. Talvez, inevitavelmente, o cosmopolitismo tenha sido, ou pelo menos aparentado ser, um distintivo de privilégio.

As definições recentes podem tender mais aos impulsos positivo ou negativo, mas em geral são consensuais em algum nível de síntese: o cosmopolitismo seria um comprometimento com o bem dos seres humanos como um todo, que supera todos os laços menores e cria uma indiferença permanente em relação aos valores da localidade. Em vez de normativo, esse “novo cosmopolitismo” é plural e descritivo. Assim, ele descreve um dos muitos modos possíveis de vida, pensamento, e sensibilidade produzidos quando os compromissos e lealdades são múltiplos e sobrepostos, e nenhum deles necessariamente prevalece sobre os outros.

Tal cosmopolitismo é muitas vezes atrelado ao aparecimento da ética kantiana, que rejeita a simples obediência à doutrina e envia a imaginação moral em uma longa, exaustiva, e, talvez, interminável jornada em direção a outros invisíveis. Ao menos para seus adeptos, a conquista determinante do cosmopolitismo empático em sua forma iluminista-humanitária é a abolição do tráfico de escravos, no século XIX.

Essa paulatina transição do cosmopolitismo no singular para “cosmopolitismos” no plural, significa que sociólogos, críticos culturais, e historiadores podem reivindicar a posse de um conceito que parecera pertencer em grande medida a filósofos e teóricos da política. E, acima de tudo, isso significa que, em vez de ser a prerrogativa de algumas figuras históricas como Diógenes, o cosmopolitismo passou a ser visto como característica e domínio de numerosas coletividades sociais, que em geral não pertencem às elites e sobre as quais o cosmopolitismo foi impingido por meio de histórias traumáticas de deslocamento e desapropriação. Tornou-se possível falar, na ressonante expressão de Silviano Santiago, do “cosmopolitismo do pobre”.

Hoje, em vez de uma abstração ética debilmente franzina, o termo carrega muitas particularidades viçosas e robustas. E, no entanto, o triunfo do plural descritivo sobre o singular normativo abre tantas perguntas quanto respostas. Em primeiro lugar, ele nos obriga a perguntar o quê, ou quanto, essas variantes têm em comum. A segunda, e mais urgente, pergunta, em especial à medida que avançamos no século XXI, diz respeito a quanto do velho sentido normativo do conceito é preservado ou transformado por essas particularidades empíricas. O que exatamente as torna interessantes, ou importantes?

Sociólogos e etnógrafos, atraídos pelo conceito em sua nova aparência plural, geralmente continuam a usá-lo como um termo elogioso, reivindicando para seus sujeitos diversos, híbridos e diaspóricos, algo como a honra que o conceito singular, normativo e filosófico deveria lhes conceder. Contudo, no novo contexto, essa honra já não está acima de qualquer suspeita. À medida que é pluralizado e democratizado, tornando-se uma parte maior do status quo, o cosmopolitismo não pode mais servir tão confortavelmente como critério de julgamento desse mesmo status quo. Se alguém passa a ser um cosmopolita ao se tornar refugiado ou migrante econômico, o que há para se comemorar nisso? Se o status quo é nacionalista, então, os cosmopolitas podem ser nacionalistas também. Nesse caso, ainda estaríamos falando da mesma ideia?

Uma análise mais severa e, talvez, mais dialética, teria de reconhecer que, juntamente com a natureza, a razão, o secularismo, e a humanidade, a lista de autoridades que promoveram o cosmopolitismo também inclui o colonialismo, Deus, o livre mercado, e experiências coletivas de lealdade dividida que podem não ser favoráveis à distância crítica. Ela teria de reconhecer que os cosmopolitismos no plural podem exigir histórias plurais, e que o cenário dessas histórias nem sempre será a Europa. Surge, portanto, a pergunta: será mesmo concebível uma história única do cosmopolitismo que permaneça responsável por tanta diversidade?

Na verdade, nunca houve um cosmopolitismo que não contivesse um colonialismo à espreita nas redondezas. Sinope era uma colônia, e ela gerou suas próprias colônias. Vários séculos depois, o Cinismo de Diógenes era uma influência para os estoicos, que popularizaram o cosmopolitismo sobremaneira durante o Império Romano e o tornaram a filosofia explícita de um de seus imperadores, Marco Aurélio. Para Hegel, o Estoicismo era a filosofia exemplar da escravidão: ensinava às pessoas a se sentirem livres em suas mentes sem obrigá-las a emancipar seus corpos.

Por outro ângulo, pode-se também considerar a origem alternativa e não comercial para o cosmopolitismo moderno oferecida por Walter Mignolo. Se fosse possível dispensar as raízes seculares do cosmopolitismo, então os debates teológicos na Espanha do século XVI sobre o status dos indígenas do Novo Mundo seriam um ponto anterior de surgimento em relação a Kant e ao Iluminismo do norte da Europa – anterior e, também, melhor, pois, de acordo com Mignolo, a defesa dos povos indígenas nas Américas recebeu uma audiência mais elaborada e solidária na Espanha do que na Alemanha de Kant.

Diante disso, parece mesmo plausível que o reconhecimento básico das lealdades divididas entre o local e o translocal comece com o advento do monoteísmo, ou seja, fortemente estimulado por ele. Em vez de “eu tenho meu Deus e você tem o seu”, significando que eu não tenho obrigação de tratar você e os seus como trato a mim mesmo e aos meus, a premissa seria que, uma vez que há um Deus para todos, a mesma lei moral também deve ser aplicada a todos. Ao menos em tese, tornar-se-ia, portanto, menos aceitável dar preferência a compatriotas e conferir a estrangeiros um tratamento inferior ao padrão de conduta.

Na prática, entretanto, a fé monoteísta não tem sido uma fonte confiável de comportamento cosmopolita, tampouco serve como garantia do status cosmopolita. Se tanto antissemitas quanto filossemitas em geral tomaram o cosmopolitismo como uma palavra-código para Judeu, o termo não foi muito aplicado aos muçulmanos - a exemplo dos residentes muçulmanos na União Europeia, que provavelmente oferecem uma melhor ilustração do cosmopolitismo como afiliação múltipla e sobreposta do que a diáspora judia. Isso sugere que o uso da palavra permanece sob o controle residual de um humanismo secular que tem sido mais veladamente particularista – isto é, judeu-cristão – do que aparenta.

Muitos afirmariam, por outro lado, que os direitos humanos se tornaram a versão dominante do cosmopolitismo, a qual, desde a Segunda Guerra Mundial, tem arrebatado os corações e mentes da maioria e se tornado, efetivamente, uma religião secular. Nesse caso, ela estaria vulnerável à acusação de não ser nada mais que liberalismo ocidental, comercializado para exportação. Os verdadeiros portadores de direitos sempre parecem ser indivíduos, não coletividades. Assim, o cosmopolitismo afunda novamente na ética. Ele não consegue criar a justiça global econômica e política que nos ajuda a imaginar, o que depende necessariamente da ação de coletividades e, certamente, demanda a preferência de membros sobre não membros.

Apesar da ambiguidade que o termo em si carrega, e de suas interpretações conflitantes, algo, no entanto, parece claro: em termos gerais, o cosmopolitismo hoje está identificado com a ideologia dos Grandes Poderes, e, de tal modo, que passou a sugerir uma desculpa para as antiquadas intervenções militares, agora disfarçadas nas vestes de um desinteresse humanitário. No livro Cosmopolitanism and the geograpgies of freedom (2009, p. 84), David Harvey expressa sua preocupação com a possibilidade de o cosmopolitismo tornar-se “uma máscara ética para práticas neoliberais hegemônicas de dominação de classe e imperialismo financeiro e militar”. No entanto, Harvey continua a falar em nome de um cosmopolitismo melhor, um que escolha rejeitar tal beligerância bem-intencionada, considerando-a uma distorção.

Será que isso significa que o conceito de cosmopolitismo não se sustenta como ideia única? Não necessariamente. Também é discutível que o cosmopolitismo propriamente dito seja a ideia que abre espaço para essas concepções variadas e sobrepostas, forçado pelo imperativo da inclusividade a mudar suas próprias regras. Em vez disso, podemos falar de cosmopolitismos imperfeitos e insistir que, mesmo enquanto buscamos descrever suas formas e espaços de fato existentes, o cosmopolitismo continua a ser uma corajosa aspiração para nós.

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A obra, organizada pelos autores deste texto e publicada pela New York University Press, traz artigos de diversos pesquisadores sobre o tema exposto.